LA DOTTRINA SOCIALE CRISTIANA OGGI, A NOVANT'ANNI DALLA "RERUM NOVARUM"

Conferenza tenuta da Prof. Gianfranco Morra alla Scuola di Cultura Cattolica - Bassano del Grappa, il 12 ottobre 1981
(Trascrizione non rivista dal relatore)

MA L'UOMO CHE LAVORA E' DI CRISTO COME CRISTO E' DI DIO

Vi sono due modi diversi, ma egualmente efficaci, per non capire una Enciclica. Il primo, più diffuso, è quello di parlarne senza leggerla, attraverso quanto su di essa hanno scritto o detto giornalisti o mezzimbusti. Il secondo, meno onesto, è di parlarne in termini ideologici, con lo scopo di trovare in essa conferma dei propri progetti politici o argomenti per criticare i progetti politici degli altri. Non v'è dubbio che questi due metodi sono stati largamente applicati, di modo che il vero messaggio dell'Enciclica è stato assai spesso ignorato, sia da coloro che la esaltavano, sia da coloro che la rifiutavano.
Eppure, la via regia per capire la recente Enciclica di Giovanni Paolo II "Laborem exercens" non è diversa da quella richiesta per l'interpretazione di qualunque testo: un atteggiamento di umiltà fenomenologica, che lascia parlare la cosa stessa, in quanto mette tra parentesi i propri pregiudizi e si sforza di intenderlo dall'interno. Questo metodo della verità e della disponibilità è possibile a chiunque, purchè sappia liberarsi dalla cappa di piombo di una cultura, che non sa parlare se non in termini di ideologia e che, pertanto, parla senza dire, dato che l'ideologia è la parola che-dice-altro, la parola alla quale la verità è per definizione negata. Cercherò di leggere l'Enciclica servendomi di questo metodo, che ascolta prima di obiettare, rispetta prima di criticare, accoglie prima di contrapporre.
La "Laborem exercens" è una enciclica sociale. Ma che cos'è una "enciclica"? e che cos'è una "enciclica sociale"?. Forse le due risposte sembrano ovvie; in realtà non lo sono. Una Enciclica è una lettera, che il Papa manda ai Vescovi e agli uomini di tutto il mondo, per fare conoscere le sue opinioni su argomenti di carattere dottrinale, riguardanti la fede e i costumi. Fu un Pontefice bolognese, Benedetto XIV, che iniziò, nell'anno 1740, questo uso, con una esortazione ai Vescovi intitolata "Ubi primum" (è noto che le encicliche vengono denominate con le prime due o tre parole latine). Le encicliche, dunque, detengono la stessa universalità della Chiesa e non possono essere lette attraverso situazioni particolari; il loro messaggio è fortemente vincolante per il fedele, anche se non hanno la medesima autorità dei dogmi e delle costituzioni conciliari.
La "Laborem exercens" è una enciclica sociale, ossia una lettera che affronta un argomento sociale. Essa prende l'avvio da una precisa ricorrenza (il novantesimo della "Rerum Novarum") per tracciare un bilancio di quanto la chiesa ha indicato in materia di dottrina sociale. Giovanni Paolo II è, tuttavia, consapevole che la Chiesa si occupa della questione sociale da ben più di novant'anni. La "Rerum Novarum" è una enciclica sociale esplicita, dedicata a un problema divenuto in quegli anni impellente; ma "1a dottrina sociale della Chiesa trova la sua sorgente nella Sacra Scrittura, a cominciare dal Libro della Genesi e, in particolare, nel Vangelo e negli scritti apostolici". La Chiesa, infatti, quanto a dogmi, riti e costumi morali essenziali, è tradizione, cioè perpetuo aggiornamento di una verità perenne ("nova et vetera"). Le situazioni storiche e i problemi sociali cambiano, e la Chiesa non può non tenerne conto. Ma i principi fondamentali, in virtù dei quali la Chiesa dà nuove risposte, restano sempre quelli.
Tali principi, infatti, non derivano da dottrine sociali o politiche, ma vengono desunti dalla Rivelazione, ossia da quelle che, anche secondo la Costituzione Conciliare "Dei Verbum", ne sono le fonti costitutive: Scrittura e Tradizione. Appare, pertanto, sterile una lettura della "Laborem exercens" priva di un esplicito riferimento alle affermazioni dogmatiche (teologiche e filosofiche) che la reggono. Basterebbe pensare come sempre ogni enciclica o documento sociale sia stato preceduto da una enciclica o documento dogmatico, che dei primi costituiscono la necessaria impalcatura. L'Enciclica "Aeterni Patris" (l879) di Leone XIII costituì il fondamento della "Rerum novarum" (189l); le Costituzioni conciliari sulla Chiesa ("Lumen gentium"), la Rivelazione ("Dei Verbum") e la Liturgia ("Sacrosantum Concilium") reggono e orientano la Costituzione della Chiesa nel mondo contemporaneo ("Gaudium et spes"); all'Enciclica sociale ("Populorum progressio", 1967) Paolo VI premise una Enciclica ecclesiale ("Ecclesiam suam", 1964).
Anche l'Encic1ica sociale di Giovanni Paolo II non può essere intesa come un documento isolato, senza cioè un riferimento esplicito alle due precedenti encicliche: Cristo Redentore rivela all'uomo Dio come padre e il prossimo come fratello ("Redemptor Hominis", 1979); e Dio padre misericordioso rende possibili rapporti umani fondati sul rispetto e sulla so1idarietà ("Dives in misericordia", l980). Le tre encicliche, del resto, sono unite da un tema comune, che è il primato dell'uomo alla luce di una dottrina nella quale teocentrismo e antropocentrismo coincidono nel Dio incarnato. L'enciclica sull'uomo che lavora, dunque, trova i suoi fondamenti nel duplice mistero della creazione e della redenzione: l'uomo lavora (e non perciò riduce la sua essenza al lavoro), come Dio ha "lavorato" (ma senza la pena e il travaglio che caratterizzano il lavoro dell'uomo dopo il peccato originale) e come Cristo ha lavorato, prima di smettere di lavorare per adempiere una missione più alta.
Il tema dell'enciclica, dunque, non è tanto il lavoro, quanto piuttosto "l'uomo che lavora" (laborem exercens). Dopo la prima parte introduttiva, l'enciclica si sofferma, in una seconda parte etico-teologica, sul senso del lavoro nella vita dell'uomo. Nei confronti della civiltà ellenica, che disprezzava il lavoro come "opera da schiavi", e della civiltà borghese-marxista, che considera il lavoro come l'origine di tutti i valori, l'Enciclica ripropone la dottrina cristiana sul lavoro, sul suo significato economico, etico e sociale. Il lavoro è sempre un mezzo e mai un fine; fine, infatti, è soltanto il lavoratore, o meglio l'uomo, sia quando lavora sia quando non lavora.
Il lavoro è oggetto, solo l'uomo è soggetto. La dignità non può mai essere del lavoro, ma sempre e unicamente dell'uomo che lavora, nella misura in cui sappia e voglia assumere il lavoro come un dovere, etico di solidarietà umana. Tutto ciò viene espresso dalla precisa definizione dell'Enciclica: "l'uomo come soggetto del lavoro" - soggetto in un duplice senso, come causa efficiente del lavoro (l'uomo che produce) e come causa finale del lavoro (il frutto del lavoro appartiene all'uomo).
Da questo principio, nel quale la Rivelazione e la morale naturale sono concordi (che, cioè, come persona l'uomo è il principio e il fine del lavoro) deriva il rifiuto di tutte quelle soluzioni socio-economiche, che hanno avvilito il lavoratore da soggetto a oggetto, da fine a mezzo, da persona a cosa. Questa degradazione dell'uomo che lavora è sempre esistita (si pensi, per fare un solo esempio, a come furono costruite le Piramidi), ma essa si è accentuata nei secoli della storia recente per effetto del processo di accumulazione capitalistica, dell'industrializzazione, dell'urbanesimo, della divisione del lavoro e della separazione tra proprietari degli strumenti di produzione e fornitori della forza-lavoro.
Di questo processo di progressiva proletarizzazione del lavoratore e di accentuazione del conflitto tra capitale e lavoro si occupa la terza parte dell'enciclica. Il punto di partenza ne è la constatazione dell'esistenza della lotta di classe, al fine di proporre rapporti umani fondati sulla solidarietà universale ed ecumenica. Due sistemi vengono indicati come aberranti: il capitalismo "rigido", caratteristico del secolo scorso e dei primi decenni del Novecento, che esasperava lo sfruttamento del lavoratore per fini di produttività; e il collettivismo marxista, il quale non socializza la proprietà, ma la statalizza, assumendo quelle forme di sfruttamento radicale del lavoratore, che il capitalismo ha ormai fortemente attenuato.
Riprendendo i migliori risultati della filosofia cattolica della storia, l'enciclica considera il capitalismo liberale e il socialismo marxista come due espressioni in continuità del medesimo spirito borghese, che si può indifferentemente definire "economicismo" o "materialismo". Vale la pena di riportare un passo del discorso tenuto, il 13 aprile 1980, dal Papa nella città del lavoro industriale, a Torino, dove distinse due "ben note correnti di una potente eloquenza ed efficacia negativa: da una parte vi è tutta l'eredità razionalistica, illuministica, scientista del cosiddetto "liberalismo" laicista delle Nazioni dell'Occidente, che ha portato con se la negazione radicale del Cristianesimo; dall'altra, vi e l'ideologia e la pratica del "marxismo ateo, giunto, si può dire, alle estreme conseguenze dei suoi postulati materialistici nelle varie denominazioni odierne".
Ma questa duplice opposizione antropologica al liberalismo e al marxismo, elemento costante di tutta la dottrina sociale della Chiesa, non induce l'enciclica ad assumere quegli atteggiamenti populistici o terzomondistici, che sono così diffusi anche nel mondo cattolico e che condannano, egualmente e in toto, consumismo borghese e totalitarismo comunista, avvicinandosi cosi pericolosamente alle teorie delle Brigate Rosse. Il concreto realismo dell'enciclica la tiene lontana da ogni utopia. Dal punto di vista antropologico, liberalismo e comunismo sono due frutti del medesimo albero illuministico. Tuttavia, dal punto di vista delle realizzazioni storiche, esistono delle differenze notevoli. Il criterio di giudizio sui due sistemi è 1a domanda circa il modo in cui ognuno dei due ha rispettato il principio fondamentale della dottrina sociale cristiana: "il primato della persona sulle cose, del lavoro dell'uomo sul capitale". In tal senso la dottrina socia1e cristiana "diverge radicalmente (dissidet radicitus) dal programna del collettivismo proclamato dal marxismo e realizzato in vari paesi del mondo"; e "differisce (discrepat) dal programma del capitalismo praticato dal liberalismo e dai sistemi politici che ad esso si richiamano"
Questa diversa valutazione appare evidente nella soluzione data al problema della proprietà. In precisa coerenza con tutto il magistero sociale della chiesa, la proprietà privata viene riconosciuta come un diritto naturale; tale diritto riguarda anche, come sostenne Giovanni XXIII nella "Mater et magistra" gli strumenti di produzione. Sappiamo tutti che la proprietà privata, come si esprime limpidamente la "Gaudium et spes", è garanzia di libertà e di sicurezza. Sarebbe, dunque, un grave errore eliminar1a. Ma anche la proprietà è un mezzo, non un fine; essa non è, dunque, un "dogma intoccabile", ma deriva la propria liceità dall'uso sociale che ne viene fatto. Nè proprietà illimitata, dunque, né eliminazione della proprietà ma uso sociale della proprietà, anche mediante interventi pubblici di socializzazione (tassazione progressiva, espropri, nazionalizzazioni, etc., purché socialmente non improduttivi) e forme di partecipazione (cogestione, azionariato operaio, etc.).
La lettura di questa terza parte vale a dissipare un mito, che più volte si è creato circa la dottrina sociale della Chiesa: che essa sarebbe una specie di terza via tra liberalismo e comunismo, capace di evitare gli eccessi e di assumere gli elementi positivi di entrambe quelle ideologie. In realtà, di terze vie tra liberalismo e comunismo ne sono esistite tante nel passato e ancora oggi se ne presentano, dall'autogestione jugoslava al misterioso progetto, che viene indicato con la sigla "lib-lab". Ma la dottrina sociale cristiana non propone alcuna terza via tra liberalismo e comunismo, ma indica una via oltre liberalismo e comunismo, e socialdemocrazia, etc. etc. Si tratta di indicazioni etico-sociali, che in teoria si possono e si debbono realizzare in ogni regime politico, anche se in pratica si sperimenta che in alcuni regimi politici è più e in altri meno facile realizzarli.
Non bisogna dimenticare che l'enciclica non può fornire alcuna terza via, in quanto non offre alcun progetto politico preciso, ma si rivolge a tutti gli uomini e a tutti i regimi del mondo, per indicare un ideale di uomo e di solidarietà. Ciò appare chiaramente dalla quarta parte della "Laborem exercens", che tratta dei diritti dei lavoratori. Sarebbe superficiale accusare questa parte di arretratezza, in quanto quei diritti, che vi vengono rivendicati, sono ormai un elemento reale di tutti i paesi neo-capitalistici a democrazia liberale, nei quali talvolta il problema reale è quello di evitare gli eccessi di quei medesimi diritti. Ma il carattere universale del documento deve riferirsi anche a quei paesi del blocco comunista, dove i diritti conquistati dai lavoratori ormai da cento anni nelle democrazie liberali sono ancora lontani e vengono, come in Polonia, lentamente ottenuti con una dura lotta; e si riferisce anche, l'enciclica, a quei paesi sottosviluppati, sui quali pesa da tempo il progresso dei popoli industrialmente progrediti.
E' solo in questa ottica universalistica, di una solidarietà che non è più solo di classe o di nazione, ma deve porsi come solidarietà di tutti gli uomini del mondo, che si comprende la minuziosa insistenza sui molti diritti dei lavoratori: l'occupazione, il salario adeguato, le previdenze, l'orario di lavoro, le ferie, l'assistenza medica, la pensione, la libertà sindacale (che è sociale e non politica), il diritto di sciopero (che rimane un mezzo estremo e va regolamentato per fini di bene comune), le particolari esigenze degli emigrati e dei minorati (preferiamo tradurre così, e non col neologismo "handicappato", il latino "praepeditus", ossia inceppato, ostacolato).
Questi diritti non vanno intesi secondo l'ottica borghese del citoyens o l'ottica marxista del proletario; ma secondo il principio cristiano del primato della persona in quanto ente spirituale e soprannaturale, che richiede per l'uomo che lavora adeguate condizioni, perché possa nel lavoro e nonostante il lavoro esplicare al massimo possibile la sua umanità. In tal senso, uno dei paragrafi più profondi e attuali dell'enciclica è proprio quello contro cui si è scatenato il livido squilibrio delle femministe radicali e delle semifemministe cattoliche: le pagine sulla famiglia e sulla donna che lavora.
E' del tutto falso produrre l'immagine del Papa come di un nuovo Lutero, che vincola e imprigiona la donna nei tre ben noti "kappa": "Kirche, Kuche, Kinder" (chiesa, cucina, figli). Non v'è nessun passo dell'Enciclica, che richiami la donna dal lavoro extradomestico al focolare (a meno che non sia essa a volerlo, come accade sempre più di frequente nei paesi più del nostro industrializzati, come USA e Svezia); v'è solo il riconoscimento del doppio ruolo della donna, madre e lavoratrice, e la richiesta di fornire adeguati strumenti perché la donna possa realizzare, secondo la sua libera volontà di persona pari in tutto all'uomo, anche se fortunatamente da lui così diversa, le proprie finalità naturali e sociali. Nessun abbandono del lavoro, ma il superamento del conflitto, oggi tanto sofferto dalla donna lavoratrice, del doppio e non di rado difficilmente conciliabile ruolo: "La vera promozione della donna esige che il lavoro sia strutturato in tal modo che essa non debba pagare la sua promozione con l'abbandono della propria specificità e a danno della famiglia, nella quale ha come madre un ruolo insostituibile".
Ciò che l'enciclica invoca, come appare chiaro dalla quinta ed ultima parte, è il recupero della spiritualità del lavoro, ossia del significato profondo del lavoro nella storia della salvezza. Tale spiritualità può essere espressa con tre parole: eticità, solidarietà, qualità della vita.
Il lavoro è eticità. Esso, insieme con la famiglia, distoglie 1'uomo (secondo il noto schema di Aut-aut di Kierkegaard) dall'indifferenza ludica e sterile dello stadio estetico, in quanto produce continuità e maturità. Il lavoro, dunque, non è solo un diritto, ma anche un dovere, secondo le note parole di Paolo: "chi non vuol lavorare, non mangi". L'equilibrio etico della persona, il superamento delle tendenze narcisistiche oggi così diffuse, trova nel lavoro un insostituibile fondamento. Nell'epoca della crisi radicale della democrazia del diritto e del privilegio, l'enciclica ci richiama ad una democrazia del dovere e della solidarietà.
Il lavoro è solidarietà. La parola ricorre più volte, in contrasto con l'altra espressione, inammissibile come scelta cristiana: lotta di classe. Ma la solidarietà è vera nella misura in cui non ha confine. Solidarietà non significa interesse (di classe, di popolo, al limite anche dell'intera umanità, come è nella filantropia laicista), ma significa servizio e amore per l'altro. La solidarietà è sentirsi uniti nell'umanità, in quanto un Padre ci ha fatto figli e un Figlio ci ha reso fratelli; è riconoscerci compresi in un destino soprannaturale; è certezza del trionfo dell'amore sull'odio, del bene sul male, della vita sulla morte.
Lavoro è qualità della vita. Può sembrare strano, se si pensa alle condizioni in cui non di rado si svolge il lavoro e che debbono essere migliorate, proprio perché l'uomo sia sempre più il soggetto del lavoro. Ma il lavoro perde il suo carattere negativo e ossessivo, quando viene vissuto all'interno dell'antropologia integrale cristiana, così espressa da Giovanni Paolo II nella "Redemptor hominis": "la priorità dell'etica sulla tecnica, il primato della persona sulle cose, la superiorità dello spirito sulla materia - non tanto avere di più, quanto essere di più". Ogni processo sensato non passa dalle strutture socioeconomiche all'uomo, ma parte dall'uomo e dalla qualità della sua vita. Non basta redimere il lavoro per redimere l'uomo: si deve, invece, redimere l'uomo, cioè creare in lui una nuova dimensione, per poter redimere anche il lavoro. Il primato è sempre dello spirituale.