GIOVANNI PAOLO II E LA FAMIGLIA

Conferenza tenuta da Prof. Angelo Scola alla Scuola di Cultura Cattolica - Bassano del Grappa, il 12 novembre 1990
(Trascrizione non rivista dal relatore)

LA VISIONE ANTROPOLOGICA DEL RAPPORTO UOMO-DONNA:

IL SIGNIFICATO DELL' "UNITA' DEI DUE".

"L'uomo non può esistere 'solo' (cf. Gen. 2,18); può esistere soltanto come 'unità dei due', e dunque in relazione ad un'altra persona umana" (Mulieris Dignitatem MD, 7). Questa affermazione, posta sul fondamento dell'identità dell'uomo e della donna in quanto persone, cioè esseri razionali e liberi, contiene una novità antropologica molto significativa della Lettera Apostolica dedicata da Giovanni Paolo II alla dignità e vocazione della donna. Il tema dell'"unità dei due" aveva già fatto la sua apparizione nelle celebri Catechesi del mercoledì dedicate all'amore umano (cf. Giovanni Paolo Il, Uomo e donna lo creò. Catechesi sull'amore umano, Roma 1987, sec. ed., pp. 54-60). Nella Mulieris Dignitatem viene ripreso ed approfondito all'interno di una visione antropologica unitaria e dinamica che, senza abbandonare le grandi basi classiche della concezione cristiana della persona, le sviluppa a partire dalla categoria di relazione, nel caso specifico quella sottesa al rapporto uomo-donna. Infatti, il significato profondo della sessualità non viene pensato come mero elemento accidentale della persona, in se stessa già compiutamente definita come composto (singolo) di anima e di corpo, ma è visto come uno dei caratteri costitutivi dell'essere umano, che dinamicamente concorre a spiegarne sia la natura personale, sia l'essere creatura fatta ad immagine di Dio.
Cerchiamo allora di meglio comprendere i contenuti sottesi alla formula "unità dei due" (I), per lumeggiare un poco a monte le radici di una simile visione antropologica (Il).

I. L'ANTROPOLOGIA DELL'"UNITA' DEI DUE".

Giovanni Paolo II aveva già dato una precisa definizione dell'espressione "unità dei due":

"Seguendo la narrazione del Libro della Genesi, abbiamo constatato che la 'definitiva' creazione dell'uomo consiste nella creazione dell'unità di due esseri. La loro unità denota soprattutto l'identità della natura umana; la dualità, invece, manifesta ciò che, in base a tale identità, costituisce la mascolinità e la femminilità dell'uomo creato" (Uomo e donna, op. cit., p. 58). Unità nella comune umanità, ma unità di due (cf. MD, 6): così appare caratterizzata, in estrema sintesi, la creatura umana secondo il celebre versetto della Genesi (1,27): "Dio crèò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò".
Questa rilevazione ontologica apre tre fondamentali problemi: il significato della "duplice incarnazione" dell'uomo in maschio e femmina; la relazione uomo-donna come frutto di identità e di differenza; il rapporto tra sessualità ed essere ad immagine di Dio dell'uomo. I tre elementi, tra loro strettamente intrecciati, si illuminano a vicenda e consentono una chiara lettura delle dimensioni antropologiche in gioco nell'umana sessualità. In ultima analisi si "tratta di comprendere la ragione e le conseguenze della decisione del Creatore che l'essere umano esista sempre e solo come femmina e come maschio" (MD, 1).

1. L'uomo esiste come femmina e come maschio.

Per cominciare a capire il significato dell'umana sessualità bisogna anzitutto lasciar parlare il dato, ad un tempo fenomenologico ed ontologico, che nessun uomo (o nessuna donna) può essere per sè solo tutto l'uomo, egli ha sempre davanti a sè l'altra maniera, a lui inaccessibile di esserlo. Un'alterità che è anche differenza contraddistingue l'uomo a causa della sua natura sessuata. Anche sotto questo aspetto si manifesta inevitabilmente la sua contingenza.
La differenza sessuale dice la natura derivata dell'essere umano ed il suo limite costitutivo. Non per nulla il racconto genesiaco che descrive la creazione della donna, è preceduto dalla presa di coscienza da parte di Adamo della sua solitudine. Una solitudine originaria, che provoca da una parte l'insorgere dell'autocoscienza dell'uomo e dall'altra spiega la relazione uomo donna (cf. Uomo e donna, op. cit., pp. 44-50). In entrambi i casi, anche se in modo molto diverso, essa consente ad Adamo di percepire l'alterità e la differenza nei confronti degli altri esseri viventi, degli "animalia" prima e di Eva poi. I primi sono così diversi che egli li può denominare e perciò dominare; la seconda è simile a lui ("carne della sua carne..."), ma non la può dominare, perché Dio gliela cava dalla costola e gliela pone accanto come un altro "io", un "interlocutore" che egli da sè non si può dare. Perciò anche in questa "somiglianza", frutto della comune umanità, permane un'alterità: la differenza sessuale. Essi sono identicamente persone ma sessualmente diversi, sono "l'unità dei due".
La solitudine originaria, e ciò che ne deriva, segnala in tal modo la strutturale esperienza di "mancanza" che da Adamo in poi è costitutiva di tutti gli uomini e di tutti i popoli. Per questo "vuoto", come lo chiamava Blondel, la ragione umana recepisce una radicale dipendenza, che irrimediabilmente la protende a]la ricerca di quel "quid" che rappresenti l'ultimo significato dell'essere. Anche la sua natura sessuata rappresenta indubbiamente uno dei luoghi originari in cui l'uomo fa l'esperienza della propria contingenza. Essa, che si documenta con l'imporsi alla coscienza di un "altro" diverso da sè, indica finitudine, ma, ancor più propriamente, ontologica dipendenza. Nella tradizione cristiana tutto questo rinvia necessariamente alla creazione. Da ciò deriva che anche nella natura sessuata dell'uomo è inscritta la sua ontologica, creaturale dipendenza da Dio.
Per inciso, un'importante conseguenza di questa verità è che in un mondo da cui si cerca di eliminare Dio diventa impossibile pensare la differenza sessuale. Un parametro questo che dovrebbe far meditare non poco quando si analizzano i macroscopici problemi relativi alla sessualità nella nostra cultura.
L'esperienza della contingenza creaturale all'interno della sessualità si fa evidente anche a partire dal fine essenziale della tendenza sessuale: la procreazione (cf. K. Wojtyla, Amore e responsabilità, Torino 1980, sec. ed., p. 40). Ora, come fu rilevato fin dai tempi antichi, il problema della generazione si connette in singolare reciprocità con quello della morte. E' celebre l'affermazione di Agostino che immagina i figli che nascono rivolgersi ai loro genitori con questa colorita espressione: "Suvvia! è ora che pensiate ad andarvene; dobbiamo anche noi rappresentare la nostra parte." (En. in Ps 127 n0 15).
Non è necessario ricorrere alle approfondite analisi di Hegel sul rapporto tra individuo e specie per vedere quanto nella riproduzione umana sia implicata la morte. Essa è contenuta nella stessa procreazione sessuale e nella stessa nascita, perché connesse al circolo chiuso delle generazioni che si susseguono l'un l'altra implacabilmente.
Anche da questo punto di vista sessualità dice quindi contingenza e contingenza in cui la finitudine fa sentire tutto il suo peso. Al punto che il Balthasar, che ha seriamente riflettuto sulla natura dell'umana sessualità, l'ha definita come una delle tensioni costitutive dell'antropologia, in ultima analisi insolubile 'in naturalibus'. Tensione tra uomo e donna a partire dalla costituzione diversa dei sessi nella comune umanità, emblema dell'incessante muoversi dell'uomo verso un "tu" di cui non può mai prendere possesso, dal momento che la libertà, nella sua alterità costitutiva, non può essere dominata.
Tensione tra genitori e figli come reciprocità di procreazione e morte che, sempre sul piano naturale-precristiano, espone l'umana sessualità alla circolarità chiusa della legge intracosmica di individuo-specie, col rischio di una dicotomia tra lo spirituale ed il sessuale lasciato a se stesso come qualcosa di vile quando non di demoniaco.
E noi sappiamo dalla Rivelazione che, per il peccato d'origine, questa tensione è più che una tensione: è un'incrinatura, che offusca e diminuisce nell'uomo l'immagine e la somiglianza con Dio. (cf. MD, 9).
2. Reciprocità tra uomo e donna: identità e differenza.
All'interno di questo significato originario della sessualità, intesa come espressione della contingenza creaturale in cui si manifesta una delle tensioni costitutive dell'io, si può meglio cogliere il senso della reciprocità tra uomo e donna così come è obiettivamente contenuta nell' "unità dei due".
Dalla solitudine al ritrovamento di sé nella scoperta dell'altro: "questa è carne della mia carne e osso delle mie ossa" (cf. Gen 2.23). Qui è anzitutto significata l'identità quanto all'essere personale dell'uomo e della donna perché i due sono creati nella "comune umanità". D'altra parte la differenza, come già abbiamo visto, si documenta in maniera altrettanto radicale.
Se l'identità dei due nella comune umanità è palese persino nella costituzione somatica, nella stessa traspare tuttavia anche il dato che fin nell'ultima cellula il corpo maschile è maschile e quello femminile è femminile. Ma proprio da questo, cioè dall'identità nella differenza, nasce la reciprocità tra uomo e donna che nel documento pontificio appare come la strada che conduce alla comunione interpersonale (cf. MD, 7). Giustamente è stato scritto che la reciprocità uomo-donna "può valere come caso paradigmatico per il perenne carattere comunitario dell'uomo" (H. U. von Balthasar, Teodrammatica, vol.3, Milano 1982, p. 344). Il suo profondo valore sta in questo ontologicamente esser l'uno per l'altro che il Santo Padre, riprendendo un tema conciliare a lui caro, definisce a partire dal dono di sé. Così l'assegnazione all'altro di ognuno dei due, espressa dalla struttura stessa della reciprocità sessuale, non solo persuade l'uomo della sua contingenza, ma lo spalanca a quel dono sincero di sé che gli consente di ritrovarsi.
Da qui la necessità di pensare i due dati costitutivi di questa reciprocità: l'identità e la differenza, che sono ciò per cui l'uomo è creato come "unità dei due".
La questione dell'identità è facilmente riconducibile all'assoluta parità dei due nell'essere persona ed in tutto ciò che da questo deriva. La Mulieris Dignitatem lo afferma a più riprese: i due hanno in comune ontologicamente, necessariamente, l'umanità e questa è la condizione base per il dono di sé ("un aiuto che gli fosse simile", Gen 2,20).
Più difficile è pensare la differenza, che nella comune umanità consente la reciprocità del dono di sé. Che non sia agevole è documentato dal fatto che proprio a partire dalla differenza si è prodotta nella storia la discriminazione della donna.
Il documento papale formula in proposito due rilievi. Da una parte afferma che le risorse personali della femminilità non sono certamente minori di quelle della mascolinità, sono solo differenti (cf. MD, 10). Dall'altra, mette in guardia le donne dal rischio di cercare la parità attraverso una sorta di mascolinizzazione che finirebbe per deformare, abolendo la differenza, ciò che costituisce la loro ricchezza (cf. MD, 10). La questione della differenza non è riconducibile ad una semplice problema di ruoli, ma esige di essere pensata ontologicamente.
In quest'ottica essa si lascia ancora una volta ricondurre alla questione dell'alterità
che dice contingenza creaturale, ma che, nello stesso tempo, poiché vi è uguaglianza nella comune umanità, è fondamento del dono reciproco di sé, cioè della dimensione sponsale dell'essere umano.
Se la considerazione fenomenologica dell'esistenza dell'uomo e della donna sfociava nella rilevazione dell'alterità come differenza che significa contingenza; e se, parimenti, alterità come contingenza risulta essere anche il punto decisivo per l'identificazione della reciprocità sessuale e del carattere sponsale della persona umana, si rende ora necessario aprirsi un poco al Mistero dell'Altro da cui, in un'ultima analisi, dipende questa differenza nell'esistere concreto dell'uomo.

2. IL FONDAMENTO DELL' "UNITA' DEI DUE".
Il primo passo di questo approfondimento è posto con chiarezza fin dall'inizio del documento e consiste nell'interpretazione della relazione tra Dio e l'uomo che la Rivelazione stessa ci mette a disposizione: l'imago Dei (cf. MD, cap.III).
1. L'imago Dei e la sessualità umana.
Il problema che subito si pone è di sapere se la sessualità umana faccia parte dell'essere dell'uomo ad immagine di Dio, configurandosi in tal modo in maniera qualitativamente diversa rispetto a quella animale, con la quale tuttavia ha in comune taluni connotati e dinamismi bio-istintuali elementari. Si aprirebbe in tal modo una via verso la stabilizzazione della tensione sessuale e verso una rottura del circolo chiuso individuo-specie che liberi la fecondità umana dalla meccanica reciprocità di nascita e di morte. Al di là delle interpretazioni rigorose della critica testuale odierna, non sempre tra loro concordi, si deve riconoscere che il versetto della Genesi (1,27) con quel suo nesso assai stringato, "ad immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò", orienta a pensare che l'umana sessualità sia parte dell'immagine. Grandi autori come Scheeben, Barth, Przywara e lo stesso Balthasar hanno sposato questa interpretazione, articolandola tuttavia in modi diversi.
D'altro canto una concezione integrale della dottrina dell'imago Dei non può non tener conto dell'elaborazione sistematica che questa tematica ha ricevuto dalla grande tradizione cristiana nella sua bimillenaria storia. Deve poggiare sulla visione classica agostiniano-tomista che vede l'imago Dei, in ultima analisi, nella "mens", intesa come luogo della intelligenza e della volontà, quindi della natura propriamente razionale dell'uomo. Ma deve considerare quest'uomo nella sua integralità come "corpore et anima unus" (GS, 14,). E questo uomo integrale è dal principio creato come uomo e donna.
Sul presupposto della sessualità umana come parte dell'imago dei è possibile affermare in maniera chiara la sua destinazione comunionale sia in ordine al rapporto uomo-donna che a quello genitori-figli.
L'uomo infatti, propriamente parlando, non è l'immagine di Dio, perché la sua somiglianza sta dentro una abissale dissomiglianza (MD, 8), egli è solo ad immagine di Dio. Il moto a lungo indica che l'immagine di Dio nell'uomo è un dinamismo che poggia su basi metafisiche ("corpore et anima unus") necessarie ma non chiuse su se stesse, aperte ad un compimento che sta proprio nella relazione. Anzi, teologicamente parlando, l'uomo, soggetto spirituale metafisicamente ben definito ma contingente, per la sua stessa creazione vive della relazione con Dio. Ed è chiamato a realizzare questa relazione costitutiva, che è già una relazione comunionale, in tutte le relazioni che egli vive a cominciare da quelle "primordiali". E siccome la creazione dell'uomo lo pone in essere come "unità dei due", la relazione uomo-donna, con quelle di paternità, maternità e figliolanza cui dà origine, può rappresentare il nucleo rivelativo della dimensione orizzontale della comunione.
In secondo luogo la partecipazione dell'umana sessualità all'"imago" identifica in maniera appropriata il principio dell'umana procreazione differenziandolo da quella animale. Il frutto della comunione coniugale d'amore non è un semplice individuo della specie umana, ma è, propriamente parlando, un'altro uomo, questo uomo, esso stesso ad immagine di Dio: "Questa immagine e somiglianza con Dio, essenziale per l'uomo, dall'uomo e dalla donna, come sposi e genitori, viene trasmessa ai loro discendenti: "siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela" (Gen 1,28)" (MD, 6).
La tensione antropologica che caratterizza la sessualità in naturalibus trova, nella concezione dell'uomo creato ad immagine di Dio, la strada per la sua soluzione. La sfera sessuale infatti non relega l'uomo nell'intracosmico animale, così che egli per ritrovarsi debba impostare un'ascesi tutta centrata sulla dimensione spirituale del proprio io in antitesi con la propria sessualità. La sessualità umana invece, pur riflettendo la natura di microcosmo dell'uomo e quindi la sua singolare struttura di ponte tra l'intra e l'ipercosmico, possiede una destinazione "sacramentale" in quanto linguaggio del corpo che rivela l'io nella sua integralità personale (cf. Uomo e donna, op. cit., p. 91). E questo perché fa parte dell'essere dell'uomo ad immagine di Dio.

2. Comunione trinitaria e comunione sponsale.

La profondità antropologica della Mulieris Dignitatem non si ferma qui. Essa si spinge fino ad instaurare un nesso tra la reciprocità uomo-donna e la reciprocità trinitaria. Già la Gaudium et spes (n0 24), aveva fatto cenno a questo nesso e il Santo Padre lo sviluppa ulteriormente: "I1 fatto che l'uomo, creato come uomo e donna, sia immagine di Dio, non significa solo che ciascuno di loro individualmente è simile a Dio, come essere razionale e libero. Significa anche che l'uomo e la donna, creati come "unità dei due" nella comune umanità, sono chiamati a vivere una comunione d'amore e in tal modo a rispecchiare nel mondo la comunione d'amore che è in Dio, per la quale le tre persone si amano nell'intimo mistero dell'unica vita divina. Il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, un solo Dio per l'unità della divinità, esistono come persone per le imperscrutabili relazioni divine. Solamente in questo modo diventa comprensibile la verità che Dio stesso è amore (cf. lGv. 4,16)" (MD, 7).
A questo approfondimento assai significativo si lega la conclusione antropologica, segnalata all'inizio della nostra riflessione come una sicura novità di questo documento: "Questa unità dei due che è segno della comunione interpersonale, indica che nella creazione dell'uomo è stata inscritta anche una certa somiglianza della comunione divina (communio). Questa somiglianza è stata inscritta come qualità dell'essere personale di tutt'e due, dell'uomo e della donna, ed insieme come una chiamata ed un compito" (MD, 7). In vista di questa importante affermazione poco prima il Papa dice che penetrando a fondo la verità sull'immagine e somiglianza di Dio "possiamo comprendere ancor più pienamente in che cosa consista il carattere personale dell'essere umano" (MD, 6).
Da questa lunga ma imprescindibile citazione emerge la verità che la persona umana possiede una "qualità" comunionale. Si può dire che ogni essere umano è una "persona comunionale". Cioè è ontologicamente aperto alla comunione con l'altro, perchè ontologicamente dipendente dalla comunione con il suo Creatore. Si tratta ora di approfondire questo dato antropologico in direzione verticale, per meglio lumeggiare il significato dell'umana sessualità.
La comunione tra uomo e donna, come espressione primordiale di ogni possibile comunione tra uomini, realizza l'imago trinitatis quando è comunione nell'amore del Bene divino, che è amore di carità. Infatti nella Trinità le tre persone sono unite nell'amore dell'unico Bene divino, identico in ciascuna di esse. I "figli di Dio" che vivono in comunione attuano questa dimensione dell'imago trinitatis (GS, 24); massimamente essa si compie nella comunità coniugale (GS, 12).
A questa importante analogia tra la comunione nella vita trinitaria e il suo riflesso nella comunione coniugale tra uomo e donna, si può forse aggiungere un altro elemento, non esplicitato di per sé nella Lettera Apostolica se non per l'importante riferimento alla "qualità comunionale" della persona.
Certamente tra le relazioni trinitarie come tali, che sono pure relazioni di origine, e la relazione uomo-donna è difficile stabilire un'analogia, talmente abissale è la dissomiglianza tra i due termini. Tuttavia se si concepisce la relazione uomo-donna ("unità dei due") come il dato finale dell'atto creativo in Dio, allora un nesso tra i due termini può venir alla luce in maniera obiettiva e convincente.
E' nota la tesi di Bonaventura e di Tommaso sul principio trinitario della creazione. Necessariamente se c'è una produzione del dissimile si deve riconoscere una preesistente produzione del simile, poichè le ineguaglianze possono sorgere solo dalle uguaglianze (cf. Esamerone, XI,9). Per questo Tommaso dirà che le processioni delle Persone in Dio sono il principio d'ordine delle processioni delle creature da Dio (cf. S. Th. I,q.45, a.6 co). Approfondendo questa dottrina il Gerken e, sulla sua scia, il Balthasar giungono ad affermare che un Dio non trinitario non potrebbe essere creatore (Balthasar, Teodrammatica, vol. V, Milano 1985, p. 53).
L'alterità nella perfetta uguaglianza rende ragione, una volta che per pura grazia il Mistero si è rivelato, dell'esistenza dell'alterità nella differenza. Ora l'alterità nella differenza si documenta in modo eminente nella reciprocità uomo- donna.
L'alterità dell'assolutamente identico illumina il senso dell'alterità del diverso. Ed il diverso che l'uomo creato è rispetto a Dio giunge fino al suo essere sessuato, al suo esistere come uomo e donna. In questa direzione non mancano studi che mostrano la fecondità di un'ontologia e di una logica trinitarie per la comprensione dell'uomo.
Che poi il frutto di questa alterità di differenza nell'"unità dei due" sia un nuovo uomo creato ad immagine di Dio rende, se si tien conto del contesto di pensiero qui abozzato, sorprendentemente efficace l'affermazione del Balthasar: "l'atto dell'unione di due persone nell'unica carne e il frutto di questa unione, il bambino, dovrebbero essere considerati insieme saltando la distanza del tempo" (La preghiera contemplativa, Milano 1982, p.89).
E ciò sia detto per mostrare quale profondità di mistero è sempre in gioco in ogni atto sessuale, contro ogni sua banalizzazione e soprattutto contro la tentazione di rompere l'unità dell'aspetto unitivo e di quello procreativo che lo caratterizza. Non sono i nostri corpi "tempio dello Spirito"? (cf. lCor 6,19).
3. Reciprocità uomo-donna e reciprocità Cristo-Chiesa.
Un ultimo approfondimento per meglio lumeggiare il senso dell'esistere umano in unità duale di maschio e di femmina viene suggerito dal capitolo VII della Lettera Apostolica in cui, tra l'altro, il "principio" genesiaco è reinterpretato a partire dal celebre testo di Efesini (5, 21-32).
Quando il Santo Padre sviluppa la dimensione simbolica del "grande mistero" afferma che il simbolo dello Sposo riferito a Cristo è di genere maschile ed esprime il carattere sponsale dell'amore tra Dio e la Chiesa. La Chiesa invece è la Sposa e, per mezzo di essa, tutti gli esseri umani uomini e donne sono chiamati ad essere il simbolo femminile (cf. MD, 25).
Per questa dimensione sponsale il rapporto tra Cristo e la Chiesa e quello tra uomo e donna stanno in analogia. L'alleanza coniugale tra l'uomo e la donna spiega il carattere sponsale del rapporto tra Cristo e la Chiesa e quest'ultimo fonda la natura sacramentale del rapporto tra l'uomo e la donna. Si può chiedersi: tra queste due coppie qual'è veramente l'originaria, quella che sta al principio e alla fine e così ricomprende l'altra fino a spiegarne il senso compiuto?.
Grandi teologi come Barth e Balthasar non hanno esitato a dire che l'unità duale di maschio e femmina riceve il suo compiuto significato proprio in vista della relazione tra Cristo-Sposo e la Chiesa-Sposa. E ciò è visibile sotto il velo del sacramento nell'Eucaristia in cui l'agnello immolato "celebra" come Sposo le sue nozze. Nel memoriale della morte e della resurrezione Cristo infatti "fa" il suo corpo, la Chiesa che è la sua Sposa. Ma ciò sarà soprattutto evidente nella gloria dei cieli, come anticipa l'Apocalisse col suo invito finale: "Vieni ti mostrerò la fidanzata, la sposa dell'Agnello" (Ap. 21,9).
In Cristo Gesù e nel suo rapporto con la Chiesa "il racconto primo della creazione è adempiuto oltre ogni misura, dato che nel pensiero originario di Dio il Verbo fattosi uomo non è mai esistito senza la Chiesa a lui conformata (cf. Ef. 1,4-6)" (H.U. von Balthasar, Teodrammatica, Vol. due, op. cit., p. 388).
Senza voler a tutti i costi trasferire in una rigida sistematica teologia quanto detto, la grande simbologia sponsale dell'unione tra Cristo e la sua Chiesa contribuisce a spiegare più compiutamente il senso di quel mistero naturale per cui l'uomo esiste come "unità dei due", come uomo e come donna.
In ogni caso qui trova fondamento l'ethos che consente la realizzazione della vera dignità di ogni uomo e di ogni donna, oltre che della loro dimensione sponsale. E non sono poche le conseguenze che da questo principio derivano, talune delle quali (cf. capp.VI e VIII) il Santo Padre illustra, con grande senso dell'umana vicenda, in questa sua Lettera Apostolica.
Essa, con le Catechesi sull'amore umano, costituisce un "novum" nel Magistero della Chiesa col quale si pone, al contempo, in perfetta continuità.